Ulf von Kalckreuth, Deutsche Bundesbank
Deutsche Fassung eines englischsprachigen Blogbeitrags in „Heavy’s Substack, ein Blog von Prof. Robert Eccles[1], erschienen am 16.08.2026
Ein Hinweis an die Leserinnen und Leser: Es ist Zeit, dass wir uns auf unsere Stärken besinnen! Dieser Blogbeitrag behandelt Religion und Klimawandel auf zwei Ebenen, die klar voneinander unterschieden sind. Erstens argumentiere ich, dass Religion das Potenzial hat, selbst extreme Externalitäten zu überwinden, weil sie für Gläubige die Wirkungen ihrer Handlungen auf andere internalisieren und sie die Koordination verstreuter Akteure erleichtern kann — auch ohne vertragliche, rechtliche oder finanzielle Anreize. Für dieses Argument muss man keine Stellung zu übernatürlichen Wirklichkeiten beziehen. Zweitens diskutiere ich, wie dieses Potenzial innerhalb des Christentums wirken kann. Dies ist nicht als repräsentativ für andere Glaubenssysteme gemeint. Aus der Perspektive des ersten Teils ist es ‚proof of concept‘ und Beispiel. Die Argumentation bedarf der Ergänzung durch Sichtweisen aus anderen Glaubenssystemen.
Grafik 1: Fossile CO2-Emissionen weltweit, in Gigatonnen
Zu Beginn möchte ich kurz auf zwei Grafiken[2] blicken, die sicherlich viele von Ihnen kennen: die Entwicklung der globalen fossilen Emissionen, gemessen in Gigatonnen (Gt) CO₂, und die atmosphärische CO₂-Konzentration, gemessen in Teilen pro Million — parts per million, ppm. Die Emissionsgrafik zeigt den jährlichen Zufluss in die Atmosphäre; die Konzentrationsgrafik zeigt das akkumulierte Ergebnis. Die atmosphärische CO₂-Konzentration ist stetig und gleichmäßig gestiegen, mit einer leichten Beschleunigung, die die steigenden Emissionen widerspiegelt — offensichtlich unbeeindruckt von allen Diskussionen über Klimawandel und Klimaschutz!
Grafik 2: Atmosphärische CO2-Konzentration, in ppm
Wenn man auf das Schaubild mit der CO2-Konzentration in der Luft schaut, scheint eine Prognose für die nächsten ein oder zwei Jahrzehnte nicht schwer. In ihrer Einfachheit und Klarheit wirkt sie beinahe schön. Und doch ist es schwer, sich etwas Furchterregenderes vorzustellen.
Der Klimawandel ist nicht nur eine technische Herausforderung. Er ist vielleicht das schwierigste Koordinationsproblem, dem sich die Menschheit je gegenübergesehen hat.
Das Problem besteht nicht darin, dass wir nicht genug wissen. Wir wissen sehr viel. Wir wissen, dass Kohlendioxid und andere Treibhausgase den Planeten erwärmen. Wir wissen, dass die Wirkungen global und langfristig sind. Wir wissen, dass ein rascher Übergang weg von fossilen Brennstoffen wahrscheinlich sehr große Nettovorteile für die Menschheit schaffen würde, selbst wenn dieser Übergang kostspielig ist. Wir wissen, dass die Kosten des Nichthandelns wachsen werden. Und doch bleiben die globalen Emissionen hartnäckig hoch.
Warum?
Emissionsminderung ist teuer, auf vielen Ebenen und für fast alle Beteiligten.[3] Aber vieles ist teuer, das schließlich dennoch getan wird.
Die tiefere Antwort lautet: weil Kohlenstoffemissionen — und ihre Verringerung — eine nahezu perfekte Externalität darstellen.
Eine Externalität, positiv oder negativ, liegt vor, wenn meine Handlung andere betrifft, ich aber für den von mir verursachten Schaden nicht vollständig aufkommen muss oder aber für den von mir geschaffenen Nutzen nicht vollständig kompensiert werde. Wenn ich fossile Energie verbrenne, ist der Nutzen meiner: Wärme, Mobilität, Produktion, Gewinn, Bequemlichkeit. Der Schaden aber verteilt sich über die ganze Welt und über künftige Generationen. Fast nichts davon betrifft mich persönlich. Wenn ich Emissionen vermeide, trage ich die Kosten selbst, während der Nutzen auf Milliarden von Menschen, unzählige Lebewesen und viele Generationen verteilt ist.
Diese Reichweite unterscheidet den Klimawandel von vielen anderen Umweltproblemen. Wenn eine Fabrik einen lokalen Fluss verschmutzt, kann die Regierung regulierend eingreifen. Wenn Lärm eine Nachbarschaft belastet, kann eine Stadt Regeln setzen. Wenn Verkehr Staus verursacht, können öffentliche Behörden besteuern, beschränken oder investieren. In diesen Fällen mag die Externalität beträchtlich sein, aber sie liegt noch ungefähr innerhalb der Reichweite eines Staates oder einer Kommune.
Kohlenstoff ist anders. Er überschreitet jede Grenze. Er bleibt über Jahrhunderte in der Atmosphäre. Seine Wirkungen sind planetar. Keine nationale Regierung hat dieselbe Reichweite wie das Problem selbst. Selbst die größten Länder internalisieren nur einen Bruchteil der Vorteile ihres eigenen Klimaschutzes. Kleinere Länder internalisieren fast gar nichts. Das bedeutet, dass Regierungen derselben Versuchung ausgesetzt sind wie Individuen.[4] Warum die vollen Kosten der Emissionsminderung tragen, wenn der größte Teil des Nutzens anderen zugutekommt?
Das ist die bekannte Tragik der Allmende[5] — aber auf planetarer Ebene.
Die Grenzen von Verträgen und Institutionen
Ökonomen kennen mehrere Wege, mit Externalitäten umzugehen.
Einer ist Regulierung: schädliches Verhalten verbieten oder bessere Technologie vorschreiben. Ein anderer ist Besteuerung: Der Verursacher soll zahlen. Schon vor langer Zeit hat Arthur Cecil Pigou (1920) uns dargelegt, wie hoch diese Steuer sein sollte: Wenn die Steuer dem marginalen sozialen Schaden entspricht, werden die Externalitäten internalisiert, und die resultierende Allokation ist effizient. Ein dritter Weg ist Verhandlung. Diese Lösung ist mit Ronald H. Coase (1960) verbunden. Wenn die betroffenen Parteien verhandeln und Vereinbarungen durchsetzen können, können sie unter Umständen selbst eine für beide Seiten vorteilhafte Lösung finden. Diese Instrumente sind mächtig. Aber sie alle erfordern Institutionen mit ausreichender Autorität, um Regeln zu definieren, Verhalten zu beobachten und die Einhaltung durchzusetzen — und zwar auf der relevanten Ebene.[6]
Beim Klimawandel liegt genau hier das Problem. Es gibt keine Weltregierung. Internationale Verträge existieren, aber sie sind schwer durchzusetzen. Länder können versprechen, verzögern, uminterpretieren, aussteigen oder auf Trittbrettfahren setzen. Selbst wenn politische Entscheidungsträger aufrichtig sind, stehen sie zu Hause Wählern, Unternehmen, Interessengruppen und Krisen gegenüber. Wenn Energiepreise steigen, Arbeitsplätze bedroht sind oder Wachstum schwächer wird, werden Klimaverpflichtungen politisch fragil.
Das bedeutet nicht, dass Klimapolitik nutzlos wäre. Nationale und regionale Politiken sind von großer Bedeutung. Kohlenstoffpreise, Regulierung, grüne Investitionen, Innovation und Klimafinanzierung sind unverzichtbar. In den vergangenen Jahrzehnten ist die Kohlenstoffintensität der Produktion deutlich gesunken. Sinkende Kosten für erneuerbare Energien und technologische Innovation sind wesentlich und ermutigend. Aber Technologie entscheidet nicht darüber, wer zahlt, wer zuerst handelt und wie Verpflichtungen politischen Widerstand überstehen. Das grundlegende Anreizproblem bleibt ungelöst. Jeder Akteur hätte lieber, dass andere zuerst handeln, mehr zahlen und die Last tragen.
Deshalb kann der Klimawandel sich wie eine Falle anfühlen. Wir sehen die Gefahr. Wir können die Vorteile des Handelns berechnen. Wir können Politiken entwerfen. Aber uns fehlt ein voll wirksamer Mechanismus, um kostspieliges Handeln in dem erforderlichen Maßstab und mit der erforderlichen Geschwindigkeit zu koordinieren. Das Problem ist auch eines der Gerechtigkeit: Diejenigen, die am wenigsten zum Klimawandel beigetragen haben, leiden häufig am stärksten darunter, und künftige Generationen können mit uns überhaupt nicht verhandeln.
Die Frage lautet also: Was kann Menschen und Gesellschaften dazu bringen, für einen Nutzen zu handeln, den sie selbst nicht vollständig erfassen können?
Religion als Koordinationstechnologie
Hier kommt Religion ins Spiel.
Ich meine Religion nicht als ein bestimmtes Glaubensbekenntnis und auch nicht als Ersatz für Wissenschaft. Ich meine Religion in einem sozialen und historischen Sinn: als eine der mächtigsten menschlichen Möglichkeiten, geteilte Bedeutung, geteilte Normen, geteilte Werte und geteilte Verpflichtungen unter Menschen zu schaffen, die nicht persönlich miteinander verbunden sind.
Menschen sind ungewöhnliche Tiere. Wir können in sehr großen Gruppen mit Fremden kooperieren. Wir tun dies durch gemeinsame Erzählungen, Symbole, Institutionen, Rituale und moralische Verpflichtungen. In seinem Buch Sapiens: A Brief History of Humankind hat Yuval Noah Harari (2014/2015) argumentiert, dass diese Fähigkeit, an gemeinsame Wirklichkeiten zu glauben — einschließlich religiöser Wirklichkeiten — einer der essentiellen evolutionären Vorteile des Homo sapiens gewesen sein könnte. Religion hat Menschen geholfen, über die Bande von Sippe, des kleinen Stamms und der unmittelbaren Gegenseitigkeit hinaus zu koordinieren.[7]
Und genau diese Fähigkeit verlangt der Klimawandel.
Überall auf der Welt sehen wir Menschen, die trotz schwerer Verfolgung an ihren Überzeugungen und Traditionen festhalten — Juden, Muslime, Christen und andere. Viele von ihnen sind intelligente, gut ausgebildete Menschen. Sie kennen die Kosten, und sie entscheiden sich bewusst, sie zu tragen.
Religion kann etwas tun, was Verträge und Märkte nicht können. Sie kann Menschen dazu bringen, nach Verpflichtungen zu handeln, ohne unmittelbare Belohnung. Sie kann Pflichten schaffen, wo kein Polizist steht. Sie kann unsichtbare Folgen moralisch sichtbar machen. Sie kann privates Verhalten in einen großen Sinnzusammenhang bringen
In ökonomischer Sprache: Religion kann helfen, Externalitäten zu internalisieren. Sie kann das Wohlergehen anderer — ferner anderer, zukünftiger anderer und sogar nichtmenschlicher anderer — zu einem Teil des moralischen Horizonts der handelnden Person machen.
Das geschieht auf verschiedene Weise. Erstens gibt Religion Normen Autorität. Manche Handlungen sind nicht bloß ineffizient oder unglücklich; Religion klassifiziert sie als falsch, als verboten. Zweitens schafft Religion Gemeinschaften, in denen Normen gelehrt, wiederholt, verkörpert und manchmal sanktioniert werden. Drittens erreicht Religion das Innere des Menschen: Schuld, Dankbarkeit, Ehrfurcht, Hoffnung, Reue, Liebe. Viertens kann Religion die moralische Vorstellungskraft über die sichtbare Gegenwart hinaus ausdehnen. Sie kann die Zukunft, den Fremden und die ganze Schöpfung im hier und jetzt bedeutsam machen.
Nichts davon erfordert eine Weltreligion. Das wäre weder realistisch noch wünschenswert. Der Punkt ist ein anderer. Wenn mehrere religiöse Traditionen aus ihren eigenen Grundlagen heraus eine Ethik der Bewahrung der Lebensbedingungen entwickeln können, dann kann ein gemeinsamer globaler Effekt entstehen, ohne dass es eine gemeinsame Theologie geben muss.
Ich werde später zeigen, dass das Christentum dies leisten kann. Judentum, Islam, Buddhismus, Hinduismus und andere Traditionen können es möglicherweise auf ihre eigene und unabhängige Weise tun. Die notwendige Übereinstimmung ist nicht dogmatisch. Sie ist praktisch und moralisch. Die Zerstörung der Biosphäre ist mit einem gläubigen Leben nicht vereinbar.
Religion kann scheitern
Natürlich liefert Religion nicht automatisch gute Ergebnisse. Es gibt keinen Mangel an Gegenbeispielen. Religion kann destruktive Gleichgewichte ebenso stützen wie konstruktive. Sie kann Außenstehende zu Feinden erklären. Sie kann Herrschaft, Passivität, Fatalismus oder Verleugnung heiligen. Religiöse Gemeinschaften können von Politik, Geld, Nationalismus oder Ressentiment vereinnahmt werden. Sie können Teil des Problems werden.[8]
Das ist eine wichtige Warnung. Die Behauptung lautet nicht, dass Religion Koordinationsprobleme immer gut löst. Die Behauptung lautet, dass Religion eine der wenigen menschlichen Fähigkeiten ist, die stark genug sein könnten, Probleme dieser Art überhaupt zu lösen.
Das bedeutet nicht, dass säkulare moralische Traditionen irrelevant wären. Menschenrechte, Bürgersinn, wissenschaftliche Verantwortung und philosophische Ethik können alle Klimaschutz unterstützen. Mein Punkt ist, dass Religion die tiefste und am weitesten verfügbare Quelle solcher moralischen Koordination ist.
Eine rein individualistische Ethik ist zu schwach. Ein rein nationaler Rahmen ist zu klein. Ein rein vertraglicher Ansatz hat niemanden, der ihn durchsetzt. Ein rein technokratischer Ansatz mag wissen, was getan werden sollte, kann Gesellschaften aber nicht dazu bringen, die Kosten zu akzeptieren.
Religion verändert im besten Fall, was Menschen wollen, was sie sehen und wer sie verstehen zu sein.
Deshalb ist sie wichtig.
Emissionsbegrenzung und Kirchenfinanzierung
Haben Sie sich jemals gefragt, wie Kirchen finanziell überleben? Es lohnt sich, diese Frage zu stellen. Wenn man darüber nachdenkt, ist Emissionsbegrenzung dem Zahlen von Steuern sehr ähnlich. Steuern dienen dem Gemeinwohl, aber nur ein kleiner Teil dessen, was man zahlt, kommt einem unmittelbar selbst zugute. Nur sehr wenige Menschen spenden an ihre Regierungen. Um dieses Externalitätenproblem zu überwinden, müssen Regierungen Steuern durchsetzen.
Kirchen scheinen diese Notwendigkeit nicht zu haben, zumindest nicht im Prinzip. Die meisten Kirchen leben von freiwilligen Beiträgen ihrer Mitglieder. Eine prominente Ausnahme ist Deutschland, wo die beiden großen Kirchen weitgehend durch eine Kirchensteuer finanziert werden, die der Staat von registrierten Kirchenmitgliedern einzieht.
Menschen glauben, dass die Arbeit der Kirche wichtig ist, und sie wissen, dass Beiträge nicht einfach auferlegt werden können und dass die Verantwortung bei ihnen liegt — und sie zahlen! Es mag viel Nudging und sozialen Druck auf Mikroebene geben, und am Ende mag trotzdem nicht genug Geld vorhanden sein. Aber das Ergebnis selbst ist bemerkenswert und aufschlussreich.
Die Analogie mag nicht vollkommen sein. Kirchen sind Gemeinschaften, und Beitragszahler erhalten häufig Zugehörigkeit, Anerkennung und Sinn als Gegenleistung. Aber genau darin liegt der Punkt: Religion kann einen Beitrag zu einem gemeinsamen Gut in einen Teil gemeinsamer Identität verwandeln.
Religion als „Game Changer“
In der Geschichte hat sich Religion als mächtige Triebkraft erwiesen. Joseph Henrich (2020) hat argumentiert, dass das westliche Christentum Familienstrukturen, soziale Psychologie und Institutionen in einer Weise mitgeprägt hat, die zur Besonderheit westlicher Gesellschaften beigetragen hat.
Die ökonomische Spieltheorie untersucht, wie soziale Ergebnisse aus strategischen Interaktionen zwischen „Spielern“ entstehen können, die rational handeln und deren Ziele mit den Zielen anderer übereinstimmen können oder auch nicht. Wenn wir Religion durch die Brille der Spieltheorie betrachten, sehen wir mehrere grundlegende Weisen, in denen sie soziale Ergebnisse prägen kann.
Die erste und direkteste ist diese: Wenn Menschen an einen göttlichen König glauben, der bestimmte Handlungen verabscheut, sie beobachtet und bereit ist, sie zu bestrafen, dann verändern diese Überzeugungen ihre innere Auszahlungsmatrix — also die wahrgenommenen Kosten und Nutzen ihrer Entscheidungen — auf ganz unmittelbare Weise. Der Effekt wird verstärkt, wenn dieselben Menschen als Teil ihrer Religion die Verpflichtung empfinden, abweichendes Verhalten anderer zu bestrafen. Ehebruch oder Diebstahl mögen eine Versuchung darstellen. Die Versuchung verschwindet, wenn die erwartete Strafe — von Gott oder in seinem Namen durch andere — hart genug ist. Das Wort des Herrn kann so die Tragik der Allmende beseitigen.
„Beobachtete Menschen sind nette Menschen“, sagt Ara Norenzayan (2013) in Big Gods.
Die meisten von uns leben nicht in einer Theokratie, und die meisten von uns würden es auch nicht wollen. Aber Religion kann viel subtiler sein. Samuel Bowles’ (2016) Buch The Moral Economy präsentiert überzeugende Belege dafür, dass Menschen sich nicht nur für ihre eigene Auszahlung interessieren, sondern auch dafür, wie Auszahlungen innerhalb ihrer sozialen Gruppe verteilt sind. Mit anderen Worten: Menschen interessieren sich nicht nur dafür, was sie erhalten, sondern auch dafür, ob sie fair handeln und ob andere dasselbe tun. Bowles spricht von sozialen Präferenzen. Menschen verstehen, dass es einen Zielkonflikt zwischen individuellen Ergebnissen und sozialen Ergebnissen geben kann. Menschen sind soziale Wesen, und wir stehen gern auf der „guten Seite“ — wir kooperieren gern, wenn alle anderen kooperieren. Was wir nicht mögen, ist zu kooperieren, wenn andere es nicht tun und aussteigen. In dieser Situation fühlt es sich besser an, ebenfalls auszusteigen.
Stellen Sie sich vor, das allgemeine Muster sei folgendes: Menschen sind bereit, zur Rettung des Planeten beizutragen, aber nur, wenn andere dasselbe tun. Sie möchten jedenfalls nicht die Kosten der Kooperation tragen, wenn niemand sonst kooperiert. In dieser Situation hängt unser Verhalten sehr stark davon ab, was wir von anderen erwarten. In einem Zwei-Personen-Spiel mit sozialen Präferenzen kann es zwei Gleichgewichte geben: Beide Spieler kooperieren oder beide steigen aus. Ob Spieler aussteigen, hängt von ihren sozialen Präferenzen und von ihren Erwartungen über das Handeln anderer ab.
Ich argumentiere, dass Religion helfen kann, sich auf das „gute“ Ergebnis zu koordinieren. Erstens ermutigt Religion uns, auf die soziale Dimension von Ergebnissen zu schauen. Zweitens gibt Religion einen Hinweis darauf, was wir von anderen erwarten können. Sie hilft, Vertrauen aufzubauen.
„Vertraue Menschen, die auf Gott vertrauen“, sagt Ara Norenzayan (2013) ziemlich zugespitzt.
Wenn ich weiß, dass der andere Mensch Anhänger einer Religion ist, die Kooperation hoch bewertet und die Bewahrung der Natur betont, dann können wir uns beide auf das bessere Gleichgewicht koordinieren — ohne externe Instanz, die das Ergebnis durchsetzt und sogar ohne Kommunikation. Ich weiß: Wenn ich mich entscheide auszusteigen, ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass der andere bereit gewesen wäre zu kooperieren, und ich bin derjenige, der das Spiel verdirbt. In spieltheoretischen Begriffen: Kooperation wird zum fokalen Punkt, an dem wir uns treffen können.[9]
Dieser Mechanismus ermöglicht es Menschen, im ganzen Land Kathedralen und Krankenhäuser zu bauen und Missionsstationen in der ganzen Welt. Er ist mächtig, und er könnte helfen, mit der Herausforderung durch Kohlenstoff umzugehen. Wenn ich weiß, dass der andere Mensch an Gott glaubt und dass Gott Bewahrung gebietet, werde ich Vertrauen in sein Handeln haben. Es genügt, die Verpflichtung des anderen zu spüren. Auch wenn wir nicht an denselben Gott glauben!
Robert Putnam und David E. Campbells (2010) Buch American Grace zeigt, wie stark Amerikas Sozialkapital von Religiosität abhängt und dass soziale Interaktion — mehr als spezifische theologische Überzeugungen — die Wirkung von Religion treibt.
Schließlich kann Religion, insofern sie uns die Bedürfnisse anderer sehen lässt, die Logik individueller Rationalität überschreiten und überwinden. Was diesen anderen geschieht, wird für uns relevant, und die Wirkungen unseres Handelns auf sie werden Teil unserer Auszahlung. Im Grenzfall würden Externalitäten aufhören zu existieren, wenn wir alle Wirkungen unseres Handelns sehen und berücksichtigen würden. Sie wären internalisiert, wie bei optimaler Besteuerung.
Wie im Fall des göttlichen Königs verschwindet die Tragik der Allmende. Diesmal aus Solidarität, nicht aus Furcht.
Liebe als das Ende der Externalitäten
Ich bin Christ, deshalb kann ich die Idee am besten von innen her, aus dem Christentum heraus, zeigen. Was folgt, kann als Beispiel dafür dienen, warum Liebe zum Leben und zur Schöpfung ein natürlicher Teil religiös begründeter Ethik sein kann.[10] Ich will hier nicht evangelisieren. Wenn ein Mitchrist aus dem, was ich schreibe, Inspiration zieht, ist das mehr als willkommen, und vieles lässt sich ohnehin verallgemeinern. Die nächsten Abschnitte folgen lose einer Predigt, die ich im Februar 2026 in der Gemeinde Hügelstraße der Kirche des Nazareners in Frankfurt am Main halten durfte.
Im Zentrum christlicher Ethik steht ein doppeltes Gebot. Jesus wurde als Jude geboren, und er lebte sein Leben als Jude. Als er nach dem größten Gebot im jüdischen Gesetz gefragt wurde, antwortete er, es gebe deren zwei:
„Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt.“
„Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“
Und er stellt diese beiden Gebote als Herz des Gesetzes dar.
Aus der Perspektive der Ökonomie ist das zweite Gebot erstaunlich. „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ ist eine direkte Anweisung zur Überwindung von Externalitäten. Wenn ich meinen Nächsten liebe wie mich selbst, werde ich den Schaden, den meine Handlung einem anderen Menschen zufügt, nicht einfach deshalb ignorieren, weil dieser Schaden nicht mich trifft. Ich berücksichtige seinen Verlust, als wäre es mein eigener. Ich brauche keinen Vertrag, der mich zwingt, ihn zu bedenken. Ich tue es bereits.
Natürlich meint Jesus nicht nur den Nächsten, den ich mag, oder den Nächsten, der zu meiner Gruppe gehört. Im Gleichnis vom barmherzigen Samariter ist der Nächste der Außenstehende, der Fremde, sogar der traditionelle Feind. Christliche Liebe vergrößert den Kreis.
Der Klimawandel zwingt uns, ihn noch weiter zu vergrößern. Mein Nächster kann in Bangladesch, Kenia, Brasilien oder auf den pazifischen Inseln leben. Mein Nächster ist vielleicht noch gar nicht geboren. Mein Nächster kann ein Kind im Jahr 2150 sein. Mein Nächster kann auch Teil von Gottes nichtmenschlicher Schöpfung sein: Tiere, Wälder, Ozeane und die lebendige Welt, die in unseren politischen Versammlungen nicht spricht, aber die Folgen unserer Entscheidungen erleidet.
Das Christentum sagt nicht: „Liebe nur die, deren Leiden du sehen kannst.“ Es sagt: „Liebe, wie Gott liebt.“
Die Schöpfung ist nicht verfügbar
Die Bibel beginnt mit der Schöpfung. Die Welt wird nicht als bedeutungsloses Rohmaterial beschrieben. Sie wird „gut“ genannt. Menschen werden in die Schöpfung hineingestellt, nicht außerhalb von ihr. Sie erhalten Verantwortung.
Nach der Flut schließt Gott einen Bund — nicht nur mit Noah und seinen Nachkommen, sondern mit „allem lebendigen Getier“. Das Zeichen dieses Bundes ist der Regenbogen. Er ist ein Versprechen der Bewahrung. Gott bindet sich selbst an die Kontinuität des Lebens auf der Erde.
Das ist ein mächtiges Bild für eine Klimaethik. Der Regenbogen ist ein Zeichen der Selbstbegrenzung. Gott hat Macht, aber Gott verspricht, sie nicht zerstörerisch einzusetzen. Mit diesem Regenbogen wird die Bewahrung des Lebens Teil der göttlichen Ordnung.
Wenn Christen glauben, dass die Erde Gottes Schöpfung ist, dann ist die Atmosphäre keine freie Müllkippe. Die Biosphäre ist nicht bloß ein Input in der Produktion. Sie ist Teil einer Welt, die von Gott geliebt wird.
Der Heilige Geist und ein größeres „Wir“
Das Klimaproblem ist so schwierig, weil wir in einem engen „Ich“ gefangen bleiben. Was gewinne ich? Was zahle ich? Was geschieht mit meinem Komfort, meinem Einkommen, meinem Land, meiner Branche?
Der christliche Glaube bietet eine andere Perspektive. Der Heilige Geist verbindet. Der Geist schafft Gemeinschaft — mit Gott, mit anderen Menschen und mit der Schöpfung. In dieser Perspektive wird das Selbst nicht ausgelöscht, es wird geöffnet. „Ich“ werde Teil eines größeren „Wir“.
Das ist politisch und ökonomisch bedeutsam. Menschen handeln anders, wenn sie glauben, dass sie nicht allein sind. Wenn ich denke, dass alle anderen weitermachen wie bisher, fühlt sich mein Opfer sinnlos an. Wenn ich glaube, dass auch andere verpflichtet sind, wird mein eigenes Handeln Teil von etwas Wirklichem. Religiöse Gemeinschaften können diese Erwartung schaffen. Sie können Labore des Vertrauens sein.
Deshalb sind Kirchen und andere religiöse Gemeinschaften wichtig. Allein im Wald zu glauben, mag schön sein, aber es koordiniert keine Gesellschaft. Gemeinschaften lehren, wiederholen, feiern, korrigieren und ermutigen. Sie machen moralische Verpflichtungen sichtbar.
Jesus sagt zu seinen Jüngern: „Ihr seid das Salz der Erde“ und „das Licht der Welt.“ Salz ist klein, aber es verändert das ganze Gericht. Licht ist lokal, aber es kann gesehen werden. Eine christliche Gemeinschaft, die eine Ethik der Bewahrung lebt, wird den Planeten nicht allein retten. Aber sie kann zeigen, dass eine andere Form des Lebens möglich ist.
Was würde eine christliche Ethik der Bewahrung aussehen?
Eine christliche Ethik der Bewahrung würde nicht mit Schuld beginnen. Sie würde mit Liebe, Dankbarkeit und Verantwortung beginnen.
Sie würde sagen:
- Die Welt ist Schöpfung, nicht Eigentum.
- Auch künftige Generationen sind unsere Nächsten.
- Die Armen und Verletzlichen, die oft am stärksten unter dem Klimawandel leiden, haben besondere Ansprüche an uns.
- Freiheit umfasst nicht das Recht, die Bedingungen des Lebens zu zerstören.
- Selbstbegrenzung kann Ausdruck von Liebe sein.
- Hoffnung ist nicht Optimismus; sie ist treues Handeln, selbst wenn der Erfolg ungewiss ist.
Diese Ethik betrifft Individuen, aber sie würde nicht bei privaten Lebensstilentscheidungen stehenbleiben. Sie würde zu Unternehmen, Investoren, Regierungen, Kirchen, Universitäten und internationalen Institutionen sprechen. Sie würde ernsthafte Klimapolitik unterstützen, nicht ersetzen. Sie würde Kohlenstoffpreise, Regulierung, Innovation und Klimafinanzierung politisch und moralisch leichter machen.
Es geht nicht darum, jedes Detail des Alltags moralisch aufzuladen. Das Ziel ist, das Hintergrundverständnis zu verändern. Hohe Emissionen sind nicht normal, neutral oder bloß bedauerlich. Sie sind eine Form von Schaden. Sie zu vermeiden, ist nicht nur kluge Politik. Es ist eine Form der Nächstenliebe und der Bewahrung von Gottes Schöpfung.
Eine gemeinsame Religion ist nicht nötig
Wenn dies im Christentum entwickelt werden kann, dann ist Ähnliches auch in anderen Traditionen möglich. Die Sprache wird anders sein. Die Metaphysik wird anders sein. Die Rituale und Autoritäten werden anders sein. Aber die praktische Richtung kann zusammenlaufen. Es ist ermutigend, die islamische Erklärung Al Mizan — A Covenant for the Earth, die auf dem Koran beruht, zu lesen und sie neben Laudato Si’ von Papst Franziskus zu halten.
Wir brauchen keine globale Religion, um den Klimawandel und die Zerstörung der Umwelt anzugehen. Wir brauchen die vielen bestehenden religiösen und moralischen Traditionen, damit sie ihre tiefsten Ressourcen für die Bewahrung des Lebens aktivieren.
Kohlenstoffemissionen und Klimawandel sind eine nahezu perfekte Externalität. Sie entziehen sich der Reichweite gewöhnlicher Anreize. Sie legen die Grenzen von Märkten, Staaten und Verträgen offen. Aber Menschen haben noch eine andere Fähigkeit: die Fähigkeit, aus geteilter Bedeutung heraus zu leben, Verpflichtungen jenseits von Kalkül anzunehmen und Teil eines größeren Ganzen zu werden.
Diese Fähigkeit ist oft von Religion getragen worden — zum Guten wie zum Schlechten.
Vielleicht wird sie jetzt wieder gebraucht.
Die Frage ist nicht, ob Religion Ökonomie, Wissenschaft oder Politik ersetzen kann. Das kann sie nicht. Die Frage ist, ob Ökonomie, Wissenschaft und Politik ohne eine moralische und spirituelle Transformation auskommen können, die tief genug ist, um die Externalitätenfalle zu überwinden.
Für Christen beginnt die Antwort mit einem Gebot: Liebe Gott und liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Wenn wir das ernst nähmen, würde das Klimaproblem nicht verschwinden. Aber sein tiefstes Hindernis — die Trennung zwischen meinem Nutzen und deinem Schaden — würde beginnen, seine Macht zu verlieren.
Was brauchen wir von der Religion?
Wir müssen dem Klimawandel auf der Grundlage dessen begegnen, was wir haben: die Nationalstaaten, unsere Kulturen und die Religionen, wie sie sich im Lauf der Geschichte entwickelt haben. Glaube hat sehr starkes Potenzial. Was ist nötig, es zu entfalten?
Zuallererst brauchen wir glaubwürdige Verpflichtungen auf den Wert der Schöpfung im Namen des Glaubens. Verpflichtungen in Formen, die jeweils zu den einzelnen Religionen passen und ihnen angemessen sind. Diese Verpflichtungen müssen gepredigt, gefördert und verstärkt werden: vertikal, von religiösen Autoritäten zu lokalen Gemeinschaften, und horizontal, unter den Mitgliedern der Gemeinschaften selbst. Es muss allen klar sein, innerhalb wie außerhalb der Religionsgemeinschaften, dass religiöse Identität diese Verpflichtungen mit sich trägt.
Glaubwürdigkeit verlangt konkrete Handlungen. Religiöse Gemeinschaften werden Gebäude in ihrer Nutzung dekarbonisieren, ihre Investitionen an der Bewahrung ausrichten, gerechte Klimapolitik unterstützen, Kinder und Erwachsene bilden und — wo gemeinsame Grundlagen bestehen — sich in interreligiösen Initiativen engagieren wollen.
Was den letzten Punkt angeht, sind bereits einige wichtige Schritte getan. Einer ist die Arbeit der Alliance of Religions and Conservation (ARC), gegründet vom verstorbenen Prinz Philip, Duke of Edinburgh. Die Mission von ARC ist abgeschlossen, und ein Teil der Arbeit wird durch FaithInvest fortgeführt. Zwischen 2017 und 2025 engagierte sich die Faith for Earth Coalition,[11] unterstützt durch das Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen, im Austausch zwischen glaubensbasierten Organisationen. Inzwischen wurde die Arbeit an lokale und regionale interreligiöse Netzwerke übergeben. Ein wichtiges Ergebnis ist die oben bereits erwähnte Erklärung Al Mizan. Der Faith and Nature Hub des WWF sammelt und teilt glaubensbasierte Projekte und Mission Statements. Schließlich ist das Yale Forum on Religion and Ecology[12] zu nennen, eine reichhaltige Plattform, die danach strebt, gemeinsame Grundlagen zwischen Religionen zu finden, zu beschreiben und zu fördern.
Es ist Zeit, dass wir uns auf unsere Stärken besinnen. Um der Falle individueller Rationalität zu entkommen, brauchen wir das geteilte Wissen, dass wir als Individuen Teil von etwas Größerem sind als wir selbst. Dieses geteilte Wissen hat einen Namen haben: Ehrfurcht. Es liegt an uns, sie aufzubauen — in uns selbst und in unseren Gemeinschaften.
Der Klimawandel ist eine Herausforderung. Aber am Ende vielleicht zerstört er unsere Kultur nicht, sondern hilft uns, sie zu heilen.
Der Autor
Ich bin Referent im Zentralbereich „Daten und Statistik“ der Deutsche Bundesbank und arbeite an statistischen Konzepten, methodischer Innovation, internationaler Koordination und Forschung.
Mein Engagement für Kohlenstoffbilanzierung und Kohlenstoffstatistik begann im Jahr 2020 mit einem Forschungspapier, das 2025 veröffentlicht wurde. Es beschreibt Kohlenstoffbilanzierung auf Produktebene als kumulative Informationsverarbeitung, die durch Informationsaustausch zwischen Produzenten vorangetrieben wird. Ich zeige, dass die Systemeigenschaften mit Hilfe von Input-Output-Analyse gut beschrieben werden kann und dass ein System von Indikatoren für den Kohlenstoffgehalt auf Produktebene unter recht allgemeinen Annahmen gegen die wahren Werte konvergiert, selbst wenn die Anfangswerte danebenliegen. Weitere Arbeiten befassen sich mit aggregierten Indikatoren des Kohlenstoffgehalts und dem Kohlenstoffgehalt von Portfolios aus der Perspektive der Statistik. Ich habe geholfen, die Hamburg conference on carbon content measurement zu organisieren.
1998 trat ich in die Deutsche Bundesbank ein, nachdem ich meine Promotion an der Universität Mannheim abgeschlossen hatte. Zehn Jahre später erhielt ich an derselben Universität die Habilitation in Volkswirtschaftslehre. Neben Kohlenstoffbilanzierung und Statistik umfasst meine Forschung theoretische und empirische Arbeiten zum Verhalten von Haushalten und Unternehmen, insbesondere zu Fragen der Unternehmensfinanzierung, Haushaltsfinanzierung, Investition, Entwicklung, Innovation, Einkommens- und Vermögensverteilung sowie Studien zum monetären Transmissionsprozess. Hier ist eine Website, die sich auf meine wissenschaftliche Arbeit konzentriert.
Ich lebe mit meiner Frau und meinen beiden Töchtern in Frankfurt am Main. Außer diesen dreien liebe ich Musik — Singen und das Spielen von Gitarre, Klavier und arabischer Oud. Ich engagiere mich im Musikteam meiner Kirchengemeinde. Ich liebe Sprachen; sie sind das Fenster des Geistes zur Welt. In abnehmender Reihenfolge meiner Kenntnisse beherrsche ich Deutsch, Englisch, Französisch, Portugiesisch, Spanisch und Hebräisch (alt und neu). Und ich liebe die Bibel. Schauen Sie sich dieses faszinierende Projekt an: Jede Woche ziehe ich zufällig einen Bibelvers und tue mein Bestes, ihn zu verstehen.
Endnote
Diese Fassung ist eine Übersetzung, der originale Beitrag erschien in englischer Sprache. Er gibt meine persönliche Meinung wieder und spiegelt nicht notwendigerweise die Ansichten der Deutschen Bundesbank oder ihrer Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter. Zwischenmenschlicher Austausch war für alle Aspekte dieses Textes entscheidend. Ich bin vielen Menschen dankbar, mit denen ich sprechen durfte, darunter meine eigene Kirchengemeinde und die Teilnehmerinnen und Teilnehmer eines Kurses zu Wirtschaft und Klimawandel bei der Deutschen Bundesbank. Besonderer Dank gilt Tony Cox, Robert Eccles, Sandra Eickmeier, Angela Lahee, Francesco Mongelli, Karl Richter, Mark Weth und nicht weniger als drei protestantischen Pastoren: Simon Grunwald, Wolfgang Schwarzfischer und meiner Frau! Ein erster geschlossener Text entstand, indem ich ChatGPT eine kurze Zusammenfassung mit Gliederung und eine große Zahl von Mitteilungen an andere Menschen gab, vieles davon in deutscher Sprache. ChatGPT half auch bei der sprachlichen Bearbeitung. Und ich will dem Herrn danken, für die eigentliche Idee und für die Kraft, sie zu verfolgen.
[1] Robert Eccles ist Prof. em an der Harvard Business School und Visiting Professor an der Said Business School, Universität Oxford.
[2] CO₂-Konzentration: Global gemittelte oberflächennahe atmosphärische CO₂-Konzentration, Daten von: NOAA-GML nach 1980; Scripps Institution of Oceanography vor 1980.Quellen für beide Grafiken: Friedlingstein et al 2025; Global Carbon Project 2025, verwendet mit Genehmigung des Global Carbon Project unter der Creative Commons Attribution 4.0 International License.
[3] Ein viel zitierter Bericht, IPCC (2022), Mitigation of Climate Change, Summary for Policymakers, Abschnitt C12.2, kommt zu dem Schluss, dass eine Begrenzung der globalen Erwärmung auf 1,5°C bis 2100 das globale BIP bis 2050 um 2,6% bis 4,2% senken könnte, verglichen mit einem Szenario, in dem Klimapolitik auf die bereits umgesetzten Maßnahmen beschränkt bleibt. Diese Zahlen enthalten nicht die Wirkung der Emissionsminderung auf das BIP. Diese Minderung ist beträchtlich; sie entspricht in seiner Größenordnung den weltweiten Verteidigungsausgaben. Sie ist allerdings das Ergebnis eines langen Akkumulationsprozesses. Das durchschnittliche jährliche BIP-Wachstum wäre über den Zeithorizont hinweg um 0,09 bis 0,14 Prozentpunkte niedriger. In beiden verglichenen Szenarien ist das geschätzte reale globale BIP mehr als doppelt so hoch wie im Jahr 2020. Die Schäden des Klimawandels für das BIP werden weithin als größer angesehen. Bilal and Känzig (2024) schätzen, dass das BIP bei einer weltweiten Temperatur, die um 2°C höher liegt als 2024, bis 2100 rund 30% niedriger sein könnte als unter den heutigen Temperaturen. Dies ergibt sich aus Verlusten beim jährlichen Wachstum in der Größenordnung von 0,35 Prozentpunkten über den Zeithorizont hinweg.
[4] Für eine umfassende Behandlung der Schwierigkeiten im Zusammenhang mit internationalen Umweltabkommen siehe Scott Barret (2005) und (2007). Das Kernproblem ist stets, dass niemand da ist, Verträge durchzusetzen oder Nichtbefolgung zu bestrafen.
[5] Der Name wurde von Garrett Hardin (1968) geprägt, der eine viel ältere Idee verallgemeinert hat.
[6] Institutionen können durchaus endogen entstehen. Elinor Ostroms Governing the Commons (1990) untersucht, wie Individuen angesichts von Externalitäten Institutionen bilden können, die weder Staat noch Markt sind. Für ihre Arbeit erhielt sie den Nobelpreis. Aber auch Selbstverwaltung braucht immer Monitoring und Durchsetzung.
[7] In seinem Buch Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society betrachtet David S. Wilson (2002) Religion als Anpassung auf Gruppenebene. In ähnlicher Weise betrachten Samuel Bowles und Herbert Gintis (2011) in A Cooperative Species. Human Reciprocity and its Evolution Gegenseitigkeit und Altruismus unter Menschen als Ergebnis genetischer und kultureller Koevolution auf Gruppenebene.
[8] Es wurde mit Nachdruck argumentiert, dass die christliche Religion auch eine der Wurzeln der ökologischen Krise sei. Siehe die klassische Kritik von White (1967). Ich kann diese Diskussion hier nicht führen. Aber fairerweise lässt sich sagen, dass es angesichts der Bedeutung der Religion für die westliche Kultur überraschend wäre, wenn Religion völlig losgelöst von dieser Entwicklung wäre.
[9] Dieses wichtige Konzept geht auf Thomas C. Schelling (1980) zurück.
[10] Eine führende Stellungnahme, auch für viele nichtkatholische Christen wie mich, ist die ökologische Enzyklika Laudato Si´ von Papst Franziskus (2015). Ein früherer Höhepunkt ist Jürgen Moltmanns God in Creation (1985, 1993).
[11] Siehe die Legacy-Website und die externe Beschreibung durch den Faith and Nature Hub.
[12] Für einen Überblick siehe Tucker und Grim (Hrsg.), Ecology and Religion (2014).